Il cuore dell’inverno. La rigenerazione dell’anno e le Schiere dei Morti: una decifrazione del canto tradizionale di Capodanno a Pignataro Maggiore

Giovanni Giordano del gruppo "Arianova" guida, al suono della grancassa, le schiere festose che eseguono il canto

La sera del 31 dicembre è teatro di alcune specifiche manifestazioni del folklore campano, attualmente quasi del tutto scomparse: schiere di giovani festanti e rumorosi annunciano il nuovo anno intonando canti tradizionali e chiedendo in dono cibo e vino. La tradizione è registrata in vari centri del Casertano con nomi, modalità rituali e canti diversi: i più diffusi e noti sono Santu Selviesto (provincia di Caserta e Sannio), Buco Buco nel Sessano e V'ecco ch'è venuto Capuranno a Pignataro Maggiore (Ce).

La prima parte della filastrocca di Santu Selviesto ("Santu Selviesto ca nui cantammo bbuonu / Oggi so calenne e dimani e l'anno nuovo") è conosciuta praticamente ovunque e viene recitata la sera del 31 dicembre allo scoccare della mezzanotte. Apparentemente nel testo vi sarebbe un errore: le calende, infatti, sono il primo giorno del mese e quindi già l'Anno Nuovo. Probabilmente però il primo giorno dell'anno (le calende di gennaio), cadendo all'interno di un tempo sacro, non veniva computato facendo iniziare il conteggio vero e proprio dal giorno successivo. Si tratta di una classica e più volte riscontrata sospensione del tempo cronologico e profano, a favore dell'irruzione del tempo sacro nella quotidianità. A Galluccio (Ce), oltre a un canto locale, va segnalata una credenza particolare e caratteristica: chi voleva avere un anno ricco e pieno di fortuna «nel giorno di Capodanno doveva alzarsi molto presto e recarsi alla fontana: il primo ad arrivare vi avrebbe trovato 'a fata» (Saturnino Miele, La croce e il gallo, p. 98) che evidentemente avrebbe esaudito i suoi desideri. Nella cultura contadina, al giorno di Capodanno vengono attribuiti poteri magici e benevoli: la sua personificazione all'interno del Canto dei Mesi (pantomima che si mette in scena a Carnevale) conferma tale connotazione positiva.

Io so' Caporanno e so' capo dell'anno;

Capo dell'anno, chisto giorno aspetto.

La casa mia c'è compito tutto,

Chiunche vène ri rongo l'offerta

(N. Borrelli, Tradizioni aurunche, p. 53)

Nel Canto dei Mesi la maschera personificazione di Capodanno elargisce a tutti un dono, elemento riscontrabile anche nella tradizione pignatarese che si basa sulla caratteristica 'nferta (offerta) data ai partecipanti alla schiera che anima il canto di fine anno. Gli esempi potrebbero continuare ma per una comprensione congrua della complessità dei rituali e delle tradizioni legate al Capodanno è necessario partire dalla ricomposizione di un quadro storico atto a evidenziare alcune tappe del percorso che ha portato agli istituti sopravvissuti fino a pochi decenni fa o, in alcuni casi come a Pignataro Maggiore, addirittura ancora vivi.

Ciclo dei Mesi: Gennaio-Giano. Opera del Maestro dei Mesi (1225-1230) Duomo di Ferrara

L'inizio di un nuovo ciclo: la rigenerazione dell'anno

In tutta Europa - a partire dal medioevo o probabilmente già da prima - la notte dell'ultimo giorno dell'anno è caratterizzata da pantomime, canti e rituali propiziatori e beneaguranti atti a celebrare il nuovo ciclo e a scacciare le negatività di quello appena trascorso. Nelle società rurali si trattava di un passaggio cruciale da cui dipendeva l'intero anno a venire: traccia di tale importante sacralità risiede nel tradizionale istituto - chiamato appunto calende - di previsione meteorologica diffuso con forme diverse in tutta Italia. Dal 1º al 24 gennaio il capofamiglia osservava e annotava le condizioni metereologiche giorno per giorno; alla fine del periodo di osservazione venivano interpretati i dati raccolti prevedendo le condizioni metereologiche dei mesi del nuovo anno: si assegnavano le condizioni del 1º gennaio a quelle dell'intera prima metà del mese, e quelle del 2 gennaio alla seconda metà. Lo stesso accadeva con il meteo del terzo giorno di osservazione che avrebbe indicato quello della prima metà di febbraio e così via. Si trattava di un periodo quindi fondamentale ai fini dell'intero anno agricolo e tale centralità si rifletteva in un complesso sistema di gesti, parole e usi tradizionali posti in essere ai fini della buona sorte per tutti i mesi a venire. La consuetudine di porre l'inizio dell'anno a gennaio - per i romani Ianuarius, il mese del dio Giano - è molto antica e risale ai tempi del re-sacerdote Numa (succeduto a Romolo nel 715 a.C.) che modificò l'antico costume secondo il quale l'inizio del nuovo annus era collocato a marzo (Martius, mese dedicato al dio Marte), reminiscenza, quest'ultima, che sopravvive per molti aspetti nella morte di Carnevale. La data venne scelta in virtù della sua contiguità con il solstizio d'inverno che sancisce la vittoria della luce sulle tenebre. Il dio Giano - divinità preminentemente italica che non trova corrispettivi nel pantheon greco - veniva rappresentato con due volti: uno giovane e uno anziano, uno rivolto al passato e l'altro al futuro, prerogativa che collega simbolicamente la sua figura al passaggio tra i due cicli annuali (la porta, luogo del passaggio per antonomasia, in latino è chiamata ianua); tale dualismo è simmetrico ai due solstizi che dividono l'anno. La specifica simbologia del mese di gennaio, e il legame con Giano, restò viva e profondamente assimilata nella cultura fino al Medioevo: un esempio è la scultura che rappresenta il mese di Gennaio-Giano nel Ciclo dei Mesi (1225-1230) del Maestro dei Mesi nel Duomo di Ferrara. Per le società agricole si trattava quindi dell'evento più importante dell'anno: lo storico delle religioni Mircea Eliade a tal proposito ha sottolineato che la festa dell'Anno Nuovo incarna "la rigenerazione cosmica per eccellenza, il paradigma di ogni rinnovamento " (M. Eliade, Mefistofele e l'androgine, p. 137).

Manoscritto Bodleian 264, f. 21v (XIV secolo) - Bodleian Library

Le cerimonie delle calende di gennaio

La "rigenerazione cosmica per eccellenza" fin da tempi antichi era salutata da riti, canti e pantomime collegati al tema mitico dell'Esercito Furioso o delle Schiere dei Morti anzitempo (si veda: "Le porte dell'Inverno", Microsphera, 2 novembre 2021) che nel periodo più buio dell'anno - dalla Festa dei Morti al Carnevale - tornavano a vagare sulla terra. Una delle testimonianze più antiche rispetto a tali manifestazioni che si tenevano alle calende di gennaio è una predica pronunciata nel giorno dell'Epifania dell'anno 400 dal vescovo Asterio di Amasea in Cappadocia. Oltre al tradizionale scambio di doni - già in uso presso i romani durante la festa dei Saturnali che si svolgeva in dicembre - Asterio condannava una particolare tipologia di rituali:

"Istrioni, prestigiatori e gente del popolo (demotai) si dividevano in gruppi e giravano di porta in porta; tra grida e applausi auguravano prosperità agli abitanti della casa e esigevano denaro; l'assedio veniva tolto solo quando, per stanchezza, le richieste degli importuni venivano soddisfatte. La questua durava fino a sera; vi partecipavano anche dei bambini, che distribuivano mele in cambio di somme di denaro che valevano doppio". (C. Ginzburg, Storia notturna, pp. 188-189)

La particolare fisionomia delle questue legate al periodo delle 12 Notti (tra Natale e l'Epifania) è riscontrabile in un'area vastissima che comprende Europa e Asia Minore e attraversa un arco cronologico che dal Medioevo, passando per l'età moderna, arriva - in alcuni casi - fino ai nostri giorni. Non sono infatti pochi i documenti ecclesiastici di condanna dei rituali - spesso in maschera - caratteristici delle cerimonie che si tenevano alle calende di gennaio. Si tratta per lo più di documenti "urbani": probabilmente nelle campagne e nelle valli isolate tali celebrazioni godevano di più libertà e avevano radici molto più antiche. I contadini, durante la notte delle calende di gennaio, imbandivano tavole ricche di cibo per propiziare un anno prospero e mettevano in scena le mascherate: «tavole apparecchiate per le divinità notturne e travestimenti animaleschi rappresentavano modi diversi di entrare in rapporto con i morti, ambigui dispensatori di prosperità, nel periodo cruciale in cui l'anno vecchio finisce e quello nuovo comincia» (C. Ginzburg, ivi, p. 91). Fra i vescovi che si scagliarono contro queste manifestazioni ci fu, nel VI secolo, il francese Cesario di Arles, che in alcuni sermoni - erroneamente attribuiti a sant'Agostino - condannò i rituali celebrati alle calende di gennaio in cui erano presenti personaggi travestiti da cervo. Le formule di divieto, con lievi variazioni da caso a caso, sono largamente attestate e attribuite a numerosi santi e vescovi, proprio a dimostrare la diffusione che le mascherate dovevano avere.

"In istis enim diebus miseri homines et, quod peius est, etiam aliqui baptizati sumunt formas adulteras, species monstruosas, in quibus quidem quae primum ridenda aut potius dolenda sint, nescio. Quis enim sapiens credere poterit, inveniri aliquos sanae mentis, qui cervulum facientes in ferarum se velint habitus commutare? Alii vestiuntur pellibus pecudum; alii adsumunt capita bestiarum, gaudentes et exultantes, si taliter se in ferinas species transformaverint, ut homines non esse videantur". (Cesario di Arles, Sermo 129)

[Traduzione: In questi giorni, infatti, uomini miserabili e, quel che è peggio, alcuni di loro anche battezzati si travestono, assumendo aspetto mostruoso, che non so se sono più da deridere o piuttosto da commiserare. Chi mai, infatti, dotato di senno, potrebbe credere che qualcuno, sano di mente, travestendosi da cervo possa volersi trasformare in bestia? Alcuni vestono pelli di pecora, altri indossano teste di animali, gaudendo ed esultando, come se si fossero trasformati in bestie, tanto da non sembrare più uomini.]

Cesario di Arles informava di credenze legate all'antica religione pre-cristiana, ancora vive tra i cristiani nel VI secolo, che prevedevano travestimenti zoomorfi: travestiti in questo modo i partecipanti assumevano un aspetto bestiale ed esultavano in modo ferino e lascivo come presi dall'estasi. Il mascheramento in animale viene descritto in numerosi altri documenti, come ad esempio da Faustino, vescovo di Brescia, e da sant'Ambrogio di Milano. San Gerolamo (347-420) tramanda che Paciano, vescovo di Barcellona nel IV secolo, aveva redatto un trattato - andato poi perduto - sull'usanza di mascherarsi da cervo alle calende di gennaio. Durante il Concilio di Auxerre, che si tenne intorno al 585, si stabilì che era proibito alle calende di gennaio travestirsi da cervo o da giovenca e di scambiarsi doni. San Teodoro di Tarso (ca. 602-690), arcivescovo di Canterbury dal 668 al 690, fornisce informazioni sulle penitenze che venivano comminate a chi si mascherava. Documenti e testimonianze si susseguono per secoli e dimostrano l'estrema diffusione che i travestimenti zoomorfi alle calende di gennaio dovettero avere in tutto il territorio europeo. In Romania, a Iasi, ancora sopravvive la pantomima del Cerbul (Cervo) che si tiene a cavallo di Capodanno: un uomo-cervo muore e rinasce, allegoria rituale della morte e della rinascita dell'anno.

"Nelle torme di bambini e di ragazzi mascherati che scorrazzavano per i villaggi è stata riconosciuta una raffigurazione delle schiere dei morti, che secondo la tradizione apparivano con particolare frequenza durante i dodici giorni. Le scorribande dei bambini dei paesi di lingua inglese di qua e di là dell'Atlantico, durante la notte di Halloween (31 ottobre), costituiscono un esempio vivente di una consuetudine analoga". (C. Ginzburg, ivi, p. 190)

Calusari, foto di Costica Acsinte (1930-1940)

In tale ambito sembra collocarsi anche il canto "a questua" della tradizione di Pignataro Maggiore, che a sua volta può trovare dei parallelismi in una serie di istituti folklorici legati ai dodici giorni e alle calende di gennaio diffusi nell'Europa dell'est, dai Balcani all'Ucraina. In tale area per lo più si tratta di cerimonie animate da soli uomini, in alcuni casi aderenti a congregazioni segrete: i ceata nei Carpazi, gli eskari nella zona macedone della Bulgaria, i surovaskari nella Bulgaria orientale, i coledari (da calende) in Serbia e nella Bulgaria occidentale, i regos in Ungheria, i calusari tra i romeni di Macedonia e i koljadanti (anche in questo caso da calende) in Ucraina. I coledari (generalmente celibi o sposati da poco) la sera dell'ultimo giorno dell'anno attualmente girano mascherati per le vie dei villaggi cantando canzoni apposite chiamate colinde; augurano ricchezza e prosperità per il bestiame; di fronte alle case in cui durante l'anno si è verificato un lutto intonano canti funebri fornendo notizie del defunto ai parenti. E vengono ricompensati con cibo e denaro. I koljadanti ucraini presentano le loro richieste di offerta in tono minaccioso. Fino ad arrivare agli eskari macedoni che addirittura impongono veri tributi e spesso inscenano piccoli furti rituali che chiaramente vengono tollerati e accettati. Tutte queste figure sono collegate, in qualche modo, con il mondo dei morti e si accompagnano all'effettuazione delle questue:

Koljadanti, Ucraina. Dipinto di Konstantin Trutovsky (1864)

"Il rito apparentemente giocoso della questua avrebbe indotto sentimenti ambivalenti - paura, senso di colpa, desiderio di procurarsi favori attraverso penitenze - legati all'immagine ambivalente dei morti. Queste implicazioni psicologiche sono congetturali; l'identificazione dei questuanti con i morti sembra invece innegabile." (ibidem)

Surovaskari, Bulgaria

Coledari, Serbia. Johann Wikhard von Valvasor (1689)

Nicola Borrelli (12/11/1878-1/7/1952) e Antonio Martone (25/4/1941-16/5/2016), i due storici pignataresi le cui ricerche sono fondamentali per lo studio del territorio caleno

V'ecco ch'è venuto Capuranno

Il canto di Capodanno di Pignataro Maggiore conserva nel testo e nelle caratteristiche morfologiche alcune prerogative ascrivibili nel novero delle manifestazioni collegate al solstizio invernale, alla fine dell'anno e alle calende di gennaio diffuse in tutta Europa almeno dal Medioevo: periodo in cui le Schiere dei Morti e delle anime inquiete vagavano tra i vivi chiedendo doni e preghiere. Attraverso una comparazione diacronica e diatopica tra tali istituti folklorici in area euro-mediterranea - e a valle dell'analisi testuale - si cercherà di decifrare il tradizionale canto di Capodanno che ancora viene eseguito grazie all'impegno del gruppo popolare "Arianova".

Anche se nel canto di canto di Capodanno di Pignataro sono stati immessi elementi più recenti sia di carattere testuale sia di carattere musicale, le origini si perdono in strati molto profondi della storia. Il canto è caratterizzato da un ritmo e da una melodia molto concitati; il testo è una formula beneaugurale tipica delle celebrazioni dei riti di passaggio stagionali delle culture contadine. Un tempo era eseguito da schiere di fanciulli che producevano il ritmo utilizzando vecchie pentole, coperchi e "cucchiarelle" (grossi cucchiai in legno) per scacciare con il frastuono lo spirito, ormai morente, dell'anno vecchio. A tale proposito la testimonianza scritta più antica a nostra disposizione è quella dello storico e folklorista Nicola Borrelli (nato a Pignataro M.re il 12/11/1878 e morto Piedimonte di Sessa il 1/7/1952) che nella «Rivista Campana» da lui fondata scriveva circa cento anni fa: «Il canto è accompagnato da musica assordante e selvaggia: di vecchie padelle, catinelle, zappe, marre, utensili di ferro e di latta d'ogni sorta» (N. Borrelli, Il Ciclo Natalizio nelle tradizioni popolari di Terra di Lavoro, in Rivista Campana, Anno II, n. 4, dicembre 1922, pp. 229-230). Nicola Borrelli riportava nel suo saggio quattro strofe (una delle quali mutila), le stesse che più avanti in questo nostro scritto - facendo riferimento alla trascrizione del 1971 dello storico Antonio Martone - saranno contrassegnate dai numeri 1,2,3 e 5. Una testimonianza diretta molto precisa in merito a questa tradizione è quella di Gino Sellitto (16/06/1932-9/11/2018):

"La sera del 31 dicembre dell'anno 1946, mentre in famiglia stavamo festeggiando la fine dell'anno, il cortile fu invaso da una moltitudine di festosi ragazzi e ragazze dei Vinnoli. Armati di vecchie pentole, padelle e coperchi, con cui facevano un ritmato chiasso accompagnando l'antico e tradizionale canto "e vecc' ch'è venut capurann", chiedevano la 'nferta (offerta) come buon augurio per il Nuovo Anno"

(Gino Sellitto, 2017, I luoghi della memoria, iscrizione esposta a Pignataro Maggiore nel Il borgo dei cuntranommi)

Gino Sellitto (1932-2018), storico commerciante e stimato animatore culturale (foto tratta dal profilo Facebook)

Questa testimonianza è utile non solo perché certifica la tradizione e gli elementi rituali che la contraddistinguevano, ma anche perché fornisce un'informazione sulla provenienza dei partecipanti al canto di questua. Il corteo festoso e rumoroso aveva origine nel rione Vinnoli, particolare che permette di individuare la condizione sociale dei partecipanti alla schiera: il rione era tra i più popolari del centro cittadino ed era abitato per lo più da braccianti poveri che si guadagnavano il necessario per vivere con grandi sacrifici. La consuetudine, a quanto pare, nasce e si rinnova all'interno della cultura delle classi sociali subalterne locali. Tale elemento è riscontrabile con quanto accadeva nella confinante Calvi Risorta: anche qui la sera del 31 dicembre i bambini del rione Jurea (Giudea) nella frazione di Petrulo, abitato da lavoratori "a giornata" e braccianti, davano vita alla schiera intonando una filastrocca simile a quella cantata a Pignataro Maggiore. La tradizione doveva essere molto diffusa pure a Calvi Risorta visto che vi era l'usanza di preparare in anticipo dei sacchetti di carta, chiusi con un nastrino colorato, che contenevano fichi secchi, mandarini e pacche secche (mele e pere disidratate) poi donati ai bambini che formavano la schiera.

La stessa cosa accadeva (e accade) anche a Pignataro Maggiore dove i questuanti chiedevano in dono cibo o un bicchiere di vino, il cosiddetto 'mberto (o 'nferta), durante il tragitto per dare il benvenuto al nuovo anno.

"È un particolare, questo, assai interessante dal punto di vista sociale. Un tempo i cantatori, a conclusione del giro, portavano a casa canestri pieni di arance, mandarini, mele, castagne, dolci, fichisecchi, noci e nocciole, lupini e semi, ecc.: sicché anche i deschi più poveri potevano, almeno una volta in un anno, essere imbanditi con tutto quel ben di Dio. Si pensi alla gioia di quei bimbi che si vedevano davanti quei bei canestri, ricolmi e colorati dal giallo delle arance, dal rosso delle mele, dal marrone delle "nucélle"; anch'essi potevano permettersi il lusso di giocare 'alla fossa'. (Per i cantatori poi non mancava mai un buon bicchier di vino, frauliglio o nustrale [...])."

(A. Martone, La canzone di Capodanno (a Pignataro Maggiore), Il Sidicino, Anno VIII, n. 1, gennaio 2011)

Elemento, quello della 'nferta, che permette di collegare il corteo dei giovani del canto pignatarese alle Schiere dei Morti: nei fanciulli poveri la religiosità cristiana ha spesso individuato una incarnazione delle anime del Purgatorio; ed elargire - ognuno secondo le proprie possibilità - un dono alle schiere che effettuavano il canto significava fare un'offerta alle anime dei morti. Significava, come sottolinea il modo di dire popolare ancora oggi in uso, "arrefrescare (o rifrescare) le anime d'o priatorio", dare loro sollievo nonostante le fiamme che patiscono nel Purgatorio per espiare i loro peccati. A Napoli e in Campania il culto delle anime del Purgatorio è da sempre molto diffuso. In particolare, come sottolinea Roberto De Simone, si parla di anime pezzentelle, dal latino peto (chiedere per ottenere), in quanto le anime - che nell'inconografia popolare vengono rappresentate avvolte dalle fiamme dalla cintola in giù - chiedono il refrigerium, il campano refrisco, consistente in preghiere, fiori e offerte. Per gli antichi il refrigerium era il banchetto funebre (allestito sulla tomba di un defunto) con offerte in pane, cibo e bevande, per onorarne e placarne l'anima. Dare del cibo ai questuanti, epifania delle Schiere dei Morti, equivaleva a donarlo alle anime dei defunti per renderle benevole all'inizio del nuovo anno.

Anime Pezzentelle, da Salvatore Di Giacomo in bibliografia

La tradizione di Pignataro si inserisce a pieno titolo in tali rappresentazioni rituali delle Schiere dei Morti officiate nel medesimo periodo dell'anno in varie zone d'Europa. Si tratta in definitiva di una pratica di tipo apotropaico che, attraverso l'elemento del rumore delle percussioni, tende a scacciare via gli spiriti negativi dell'anno vecchio e, attraverso l'istituto speculare dell'offerta, a chiedere la benevolenza di quelli dell'anno appena iniziato. Il testo tramandato fornisce una serie di elementi utili per decifrare l'intero sistema rituale su cui si impernia il cerimoniale.

Partignano (Pignataro Maggiore), nella foto si riconoscono - tra gli altri - Peppe Rotolo (tammorra), Gianni Giordano (putipù) e Giacomo D'Angiò (ciaramella) degli "Arianova" e il maestro Marino Sorrentino (fisarmonica)

La decifrazione del canto: analisi testuale

Il testo del canto di Capodanno di Pignataro preso in esame è tratto da una trascrizione che risale all'anno 1971, data in cui lo storico locale Antonio Martone pubblicò i versi sulla rivista Il Pino. Si riporta di seguito il testo dialettale (che presenta a volte un lessico "antico") e la traduzione così come redatti da Martone; va comunque segnalata la persistenza di leggere varianti e di strofe non incluse in tale trascrizione. Attualmente il canto eseguito non rispetta in modo pedissequo la versione trascritta da Martone (composta da otto quartine di endecasillabi); pertanto si indicherà per ogni strofa - nel corso dell'analisi - se ancora eseguita oggi o meno.

Traduzione
1. Ed ecco che è venuto Capodanno:
andiamo cantando come piccolini,
facci l'offerta come l'altro anno,
altrimenti ti tiriamo i capelli.
2. E vieni, vieni ora, fa' presto ora;
non mi far stare a questo freddo a tremare;
ecco ch'è venuta la controra:
il Capitano ci vuole arrestare.
3. Possa tu fare un figlio Imperatore,
un altro lo possa fare Cardinale
un altro lo possa mettere dentro Roma.
Seduto a quella sedia papale.
4. Cara ..., cara mia padrona,
Ti son venuto a ben ritrovare,
so che stai in grazia della tua famiglia
e la Madonna ti possa consolare.
5. Io ora vedo la luce illuminarsi,
io ora vedo la cassa aprirsi,
io ora vedo la mano calarsi,
io ora vedo l'offerta pigliare.
6. Dentro questa casa c'è un sostegno
Dio! Che fosse d'oro come è di carne!
Dio ce lo mandi un bel Capodanno!
Amen! Restiamo o ce ne andiamo?
7. Canta, compagno mio, e canta bene;
questa è una casa che non può fallire.
Che se fallisce questa casa qua,
la miglior cosa è che andiamo a coricarci.
8. Canta il gallo con le penne nere:
salute a codesti Signori e Buonasera.
Canta il gallo con le penne bianche:
Salute e Buonasera a tutti quanti.

(Antonio Martone, Il Pino, Anno I, n. 1, agosto 1971, p. 16)

· E v'ecco ch'è menuto Capuranno,
jammo cantenno comm' a piccerigli...
facci l'umberto comm'a gl'aut'anno
si no te li tirammo li capigli.

La prima parte del testo è ricca di elementi che forniscono le coordinate utili a collocare in modo congruo il canto. Si annuncia l'arrivo del nuovo anno e i partecipanti sottolineano che cantano come bambini (comm'a piccerigli). Il riferimento ai bambini va letto come un'allegoria delle "anime do' Priatorio" (anime del Purgatorio) ovvero delle Schiere dei Morti che chiedono "lu 'mberto" o "la 'nferta" (offerta) minacciando chi non vuole elargirla di punirlo tirandogli i capelli. Anche quest'ultimo particolare trova un parallelismo con la proverbiale attitudine delle anime dei morti nel fare dispetti, soprattutto durante il sonno dei vivi. Caratteristica che si inserisce nelle dinamiche di "violenza rituale" legate agli istituti di questua già evidenziate in area balcanica e in area anglosassone nel giorno di Halloween. I partecipanti al canto, infine, sottolineano anche la ciclicità, e quindi la connotazione sacrale, dell'evento (comm'a gl'autanno = come l'altro anno, come ogni anno). Il passaggio tra anno vecchio e Anno Nuovo si attua in un tempo sacro, ovvero in una dimensione in cui il tempo profano e lineare viene temporaneamente sospeso. Tale sospensione riporta i partecipanti al rito o alla cerimonia in una dimensione sacra originaria: la ciclicità e la ripetizione dell'atto rappresentano un ritorno all'origine mitico-sacrale, riproducono il tempo sacro della creazione. Solo attraverso la sospensione del tempo è possibile la sua rigenerazione.

"La creazione del mondo si riproduce quindi ogni anno. Questa eterna ripetizione dell'atto cosmogonico, che trasforma ogni anno nuovo in inaugurazione di un'era, permette il ritorno dei morti alla vita e mantiene la speranza dei credenti nella risurrezione della carne. [...] Le credenze quasi universalmente diffuse, secondo cui i morti ritornano presso la loro famiglia (e ritornano spesso come «morti-vivi») nel periodo dell'anno nuovo (nei dodici giorni che separano il Natale dall'Epifania), denotano la speranza che l'abolizione del tempo è possibile in quel momento mitico in cui il mondo viene annullato e ricreato. Allora i morti potranno ritornare, poiché tutte le barriere tra morti e vivi sono spezzate (viene riattualizzato il caos primordiale) e ritorneranno, poiché in quell'istante paradossale il tempo sarà sospeso e quindi essi potranno di nuovo essere contemporanei dei vivi. D'altronde, poiché una nuova creazione è allora in preparazione, essi possono sperare in un ritorno alla vita, durevole e concreto."

(M. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, p. 87)

· E vieni, vieni mo', fa priesto mone;
nun me fa sta a stu friddo ccà a tremmà;
e v'ecco ch'è menuta la cuntrora:
lu Capitano a nui ce vo' arrestà.

La seconda quartina riveste un ruolo fondamentale poiché custodisce tracce utili alla comprensione della stratificazione storica del canto. I partecipanti invitano i proprietari della casa o gli abitanti del cortile in cui si trovano a sbrigarsi nel fare l'offerta per non farli restare al freddo. Va segnalata la presenza di una variante: Martone riporta "tremmà" (tremare, a causa del freddo); la versione eseguita oggi invece propone "aspettà" (aspettare), variazione che in ogni caso non cambia il senso del canto. È la differenza tra la versione riportata da Martone e quella eseguita attualmente presente nella seconda parte che nasconde una traccia molto importante ai fini della storicizzazione del canto. Si tratta della parte mutila nella trascrizione di Nicola Borrelli del 1922. Il padrone di casa deve sbrigarsi a fare l'offerta anche perché è arrivata la "cuntrora": oggi per cuntrora nel dialetto campano si intende la fascia oraria post prandiale dedicata, di solito nelle ore estive, al riposo; Martone riferisce di un'ora tarda dopo il tramonto in cui sarebbe vietato circolare (Op. Cit. 2011), una sorta di coprifuoco, un divieto concreto di circolazione. Le schiere dei bambini degli strati sociali subalterni che reclamavano cibi e leccornie nel giorno di festa, dovettero evidentemente rappresentare in alcune fasi storiche addirittura un problema di ordine pubblico, tanto che la strofa si chiude con l'avvertimento "lu Capitano a nui ce vo' arrestà" (il capitano ci vuole arrestare). Il verso probabilmente tradisce il verificarsi di forme di repressione del fenomeno tanto da richiedere l'intervento della forza pubblica. Nel canto eseguito oggi vi è una variante proprio in questa parte: al posto del capitano è un "marisciallo" che vuole arrestare i fanciulli della schiera. Nella variazione capitano/maresciallo deve leggersi la traccia del cambiamento avvenuto in concomitanza con l'unificazione dell'Italia. Il termine maresciallo infatti si riferisce all'Arma dei carabinieri, corpo che giunge nelle campagne del Sud solo con l'unità d'Italia. Nella versione trascritta da Martone il riferimento è a un capitano, sicuramente della polizia borbonica. Le due varianti del verso quindi non solo parlano di questo avvicendamento, ma riferendo questo particolare forniscono un'indicazione precisa di carattere cronologico sull'antichità del canto: la presenza del capitano conferma che la tradizione era viva già durante il regno borbonico. Dalle testimonianze di Gino Sellitto del 1946 e di Nicola Borrelli del 1922 è possibile giungere a uno strato precedente della tradizione collocato ancora più indietro nel tempo.

· Puozzi fa nu figlio 'Mperatore,
'n'ato lu puozzi fare Cardinale,
'n'ato lu puozzi mette rinto Roma,
assettato a chella seggia papale.

La terza quartina del canto segna l'inizio vero e proprio delle formule beneagurali che caratterizzano la cerimonia. Ai proprietari della casa visitata dalla schiera viene augurato di avere un figlio imperatore, uno cardinale e uno addirittura Papa. Ci si riferisce cioè a un orizzonte di modelli sociali di altissimo livello che rimandano direttamente a un mondo medievale, epoca in cui imperatori, cardinali e il Papa rappresentavano le massime personificazioni del potere.

Questa quartina è scomparsa - insieme ad altre due trascritte da Martone - nella versione del canto eseguita oggi. Il rituale prevedeva che il coro si rivolgesse prima alla padrona di casa chiamandola per nome: la schiera è tornata a trovarla perché sa che si tratta di una famiglia che sta "'ngrazia" (in grazia) e augura che la Madonna possa portarle consolazione. Una padrona di casa che evidentemente deve ritenersi "'ngrazia" sia sul piano morale e spirituale sia sul piano strettamente economico. Quindi idonea per gesti di generosità.

Mentre il coro ha augurato il bene della padrona, in casa si accendono le luci e si apre la cassa della dispensa per prendere qualcosa da offrire alla schiera di giovani. Ma se l'offerta non veniva immediatamente elargita, il ritardo agitava l'impazienza della schiera. A questo punto il canto poteva contenere non più solamente elogi ai padroni di casa ma anche elementi che potevano a poco a poco trasformarsi in maniera da sfociare in allusioni satiriche.

· Rint' a sta casa sta nu tarcinale
Dio! che fusse 'e oro comm'è de carne!
Dio ce manne nu bellu Capuranno:
Amèenne! Restamme o ce ne jammo?

Il rituale allora prevedeva che il coro si rivolgesse al capo famiglia. Anche questa quartina - al pari della n. 4 - è sparita dalla versione attuale del canto. Compare al suo interno una parola dal sapore antico e cioè "tarcinale": Martone informa che il termine indicava sia la trave che fa da sostegno a tutte le altre travi del soffitto sia la pertica su cui venivano appesi i salumi per la stagionatura (Martone, Op. Cit, 2011). In merito a quest'ultimo significato, si ricostruisce in questa sede per la prima volta una derivazione diretta del dialettale tarcinale dal sostantivo maschile greco antico τάριχος (pronuncia: táricos) che vuol dire "salsamento", "salume", "carne salata, affumicata, dissecata" (L. Rocci, Vocabolario Greco-Italiano, p. 1803). Il nome dialettale della pertica (tarcinale) indica la parte (i salumi) per il tutto (il sostegno che li sorregge): una figura retorica chiamata sineddoche. Il testo del canto quindi augura che tutti i salumi di casa appesi alla pertica si trasformino magicamente in oro: evidentemente una prerogativa dei poteri soprannaturali delle Schiere dei Morti che in quei dodici giorni tornavano a vagare tra i vivi. Nella quartina il tema - molto diffuso nel Medioevo - dell'abbondanza e dell'"Albero della Cuccagna" viene elevato alla sua massima potenza: non solo al tarcinale della casa si augura di restare sempre carico di salumi, ma addirittura il coro auspica che tali alimenti si trasformino in oro procurando una ricchezza enorme al padrone di casa. Affinché ciò accada è necessario dare alle anime il refrigerium, cioè la 'nferta: la schiera sa che la casa sta 'ngrazia e che il tarcinale abbonda di salsicce, salami, prosciutti e lardo.

In entrambi i significati di tarcinale - la trave principale e la pertica - è ravvisabile, nel contesto del canto, un'allegoria del padrone di casa, sostegno e fonte di nutrimento della famiglia. Infine potrebbe individuarsi nella filastrocca e nelle due accezioni di tarcinale (pertica e trave) un'allusione fallica celata tra le pieghe dei toni satirici della quartina. Un tipo di argomentazione e di allegoria "carnascialesca" per nulla inusuali nella cultura contadina. Una volta augurato un buon Capodanno pure al padrone di casa il coro chiede, retoricamente (ancora una volta si tratta di un "chiedere per ottenere", un chiedere che sa di ottenere), se restare per avere l'offerta o andarsene a mani vuote.

· Canta, cumpagno mio, e canta bbuono;
chesta è na casa che nun po' fallì;
ca si fallisce chesta casa ccà,
'a meglia cosa è che ce jammo a curcà.

Ottenuta la 'nferta il coro chiude la parte centrale del rito con un augurio generale alla casa affinché non "fallisca" e continui a rinnovare l'offerta annuale; qui casa va letto come un riferimento complessivo alla famiglia, alla casata. Il coro ringrazia con ironia asserendo che se fallisse la casa appena visitata bisognerebbe solo andare a dormire a stomaco vuoto. Anche quest'ultima quartina è scomparsa nella versione attuale del canto.

Il complesso rituale celato nelle strofe del canto che si era aperto con le richieste "minacciose" della schiera, si chiude con una quartina dal sapore misterico e magico. Il testo parla di due galli e probabilmente non si tratta solo di un riferimento al protrarsi delle scorribande delle schiere fino alle prime ore dell'alba. I due galli di diverso colore richiamano pure a un simbolismo molto complesso legato al ciclo dell'anno: il gallo bianco e il gallo nero possono rappresentare un'allegoria del solstizio d'estate (bianco) e di quello invernale (nero), la faccia giovane (bianca) e quella anziana (nera) del Giano-Gennaio, il giorno e la notte, l'anno vecchio (nero) appena finito e quello nuovo (bianco) appena cominciato. Sono ampiamente diffuse le credenze secondo cui il canto del gallo scacci, all'alba, gli spiriti malvagi attivi durante le ore notturne annunciando l'arrivo del Sole.

"[...] La cresta infuocata evocativa dei raggi brillanti e il potere fecondante lo hanno reso un emblema del Sole e della luce che donano la vita. Il gallo era consacrato al solare Apollo, mentre Mercurio prese le sembianze di un gallo come guida delle anime. [...] I galli sono identificati con il Sole anche nei miti dell'India e dei nativi americani Pueblo. Nel culto zoroastriano il gallo è il simbolo della luce e del bene che protegge dal male; nel cristianesimo è il simbolo della resurrezione."

(AAVV, Il libro dei simboli - Riflessioni sulle immagini archetipiche, p. 328)

Il gallo riveste il ruolo di psicopompo (ovvero di guida delle anime dei morti) e di nunzio solare, risveglia dal sonno con il suo canto e ha un legame profondo con il grano e il suo ciclo. Elemento, quest'ultimo, centrale nelle società agricole. In area calena (e più in generale campana) la simbologia del gallo è diffusa fin dall'antichità: lo si trova raffigurato sulle monete di Cales, la città fondata dagli Ausoni, quale simbolo dell'aurora. Sulla stessa moneta vi è raffigurato un astro, la stella del mattino. Inoltre, tra gli attributi di San Vito, patrono di Partignano (Pignataro), vi è un gallo bianco: il santo è connesso al solstizio estivo, la sua festa è indicata sul calendario il 15 giugno. Di sicuro nella mentalità degli uomini e delle donne che per primi intonarono il canto di Capodanno, l'animale incarnava significati profondamente assimilati dal punto di vista culturale e una simbologia che essi manipolavano e comprendevano con dimestichezza. Il riferimento al gallo in chiusura del canto potrebbe essere una reminiscenza di una formula magico-sacrale legata al culto solare e alla centralità del Sole ai fini del lavoro agricolo. Va sottolineato con forza che - essendo gli interpreti della canzone di Capodanno un'epifania della Schiera dei Morti - il gallo viene simbolicamente esaltato proprio nella sua valenza di psicopompo, come si evince dalla ripetizione collocata alla fine della filastrocca. È il gallo che conclude e sigilla la rappresentazione della Schiera dei Morti pignatarese.

Frammenti di una strofa inedita

Alle strofe riportate dal professore Antonio Martone se ne deve aggiungere un'altra, o meglio i suoi frammenti. Grazie al lavoro di ricerca di Peppe Rotolo del gruppo popolare "Arianova" è stata recuperata un'ulteriore quartina del canto, ascoltata dalla viva voce di un'anziana signora dei Vinnoli, il rione epicentro della Schiera dei Morti di Capodanno. Della quartina in questione manca il verso di chiusura, ma pure in questo caso il testo è caratterizzato da una evidente valenza simbolica e per certi aspetti cosmologica: nel mare è stato posto un vascello carico di oro e d'argento e il coro si rivolge alla padrona di casa invitandola a fare qualcosa (elargire la 'nferta?) allegramente, con gioia. Ecco la strofa finora inedita:

Strofa:

Enna menato [oppure: vuttato] nu vascieglio a mare

Carreco r'oro, lu veco 'e venì
carreco r'oro e carreco r'argiento

Jammo [oppure: sussi] padrona mia allerament'

(...)

Traduzione:

Hanno messo un vascello nel mare

Carico d'oro, lo vedo venire

carico d'oro e carico d'argento

Andiamo padrona mia allegramente

(...)

Il primo problema che si pone è stabilire l'appartenenza o meno della quartina inedita alla versione trascritta da Martone; e, in caso positivo, il posizionamento di questi versi all'interno della struttura complessiva del canto. Due possono essere le ipotesi. La sua posizione potrebbe precedere o seguire la quartina della padrona di casa (n. 4 nella trascrizione di Martone) essendo indirizzata alla stessa destinataria. Ma la parte "simbolica" del frammento, ovvero il vascello carico d'oro e d'argento, suggerisce al contrario un più naturale posizionamento in chiusura - prima o dopo la quartina dei galli - e incarna specifici significati cosmologici legati al tema della barca solare che trasporta l'astro celeste lungo il suo viaggio ciclico.

"L'immagine della barca, il natante e contenitore in cui è possibile spostarsi sulle profondità del mare, evoca immediatamente l'idea di un passaggio. La solidità dell'imbarcazione è fondamentale, poiché il fatto di essere perfettamente integra segna un confine preciso, a volte tra la vita e la morte. [...] Nell'iconografia egizia, una barca a remi trasportava ogni notte il Sole sull'abissale oceano dell'oscurità verso l'aurora e la rinascita [...]. La falce di luna crescente, che nella curvatura ricorda la forma di uno scafo, scivola sulle onde scure dello spazio con il suo carico di rugiada, o viene raffigurata come una nave piena di anime che solca le nuvole, limpida e trascendente. [...] La barca incarna il viaggio della vita, il ritorno alle proprie origini."

(AAVV, Il libro dei simboli - Riflessioni sulle immagini archetipiche, p. 450)

Il vascello del canto evoca il passaggio tra anno vecchio e Anno Nuovo, ma anche i cicli del Sole e della Luna che feconderanno e favoriranno il lavoro agricolo. Il riferimento al carico d'oro e d'argento va chiaramente inserito nel novero delle formule di augurio di ricchezza e prosperità per la casa, ma non deve sfuggire all'osservazione la compresenza di uno strato simbolico di matrice magico-sacrale arcaico. Il vascello incarna il viaggio ciclico dell'anno che è carico di oro (sole) e argento (fasi lunari): con il solstizio d'inverno la barca viene "vuttata" nuovamente nel mare e ricomincia il suo viaggio. Si tratta di una poetica contadina il cui lessico misterico è stato forgiato in una dimensione sacrale e magica profondamente influenzata dai cicli cosmici e, ovviamente, da quello terrestre. Il mondo rurale viveva in perfetta simbiosi con i cicli solari e lunari che regolavano ogni gesto: nella tecnica agricola ogni atto era religioso. La ricerca costante dell'armonia e della connessione con l'Universo non va spiegata come una mera esigenza di carattere profano: è una potenza sacra che muove nel mare cosmico il vascello carico di tesori, di lunazioni che favoriranno la germinazione delle sementi e di giornate di sole che renderanno le messi rigogliose e abbondanti. La dicotomia tra oro e argento (tra Sole e Luna) di questa strofa corrisponde in maniera impressionante e simmetrica nel suo significato alla dicotomia tra il gallo con le penne bianche e il gallo con le penne nere dell'altra quartina già nota. Il vascello con il suo viaggio esercita il ruolo di veicolo psicopompo che accompagna la Schiera dei Morti, ovviamente rappresentata dai protagonisti della questua.

La copertina della "Rivista Campana", anno II, n. 4, dicembre 1922 

Conclusioni

L'analisi comparativa sull'asse diacronica e diatopica consegna l'estrema diffusione - nel tempo e nello spazio - di istituti rituali legati alle calende di gennaio in tutta Europa. L'analisi testuale fornisce invece le coordinate per decifrare il significato delle quartine del canto e il suo impianto rituale, permettendo di inserire la tradizione pignatarese in un più ampio quadro geografico euro-mediterraneo.

Gli istituti folklorici analizzati si inseriscono tutti nell'ambito delle celebrazioni che è possibile ascrivere al periodo del solstizio invernale, «nonostante le differenze regionali e il diverso significato culturale di queste celebrazioni, si notano delle costanti» (M. Bratulescu, Canti del solstizio d'Inverno, in Dizionario delle Feste a cura di M. Eliade e J. Ries, p. 67), quali il culto solare, le questue, le mascherate e i canti. Gli odierni rituali folklorici di fine anno e dell'Anno Nuovo devono considerarsi come la sopravvivenza di quelli antichi - dei quali si ha traccia nei documenti medievali - all'interno della cultura contadina. Una delle costanti di tali manifestazioni è che «il canto è associato al suono di campanelle, tamburi o trombe, probabilmente allo scopo di neutralizzare l'influsso delle anime dei defunti» (M. Bratulescu, Ivi. P. 69) o degli spiriti negativi. È quanto accade anche a Pignataro: le testimonianze di Nicola Borrelli e di Gino Sellitto informano della presenza di pentole, coperchi e arnesi di ogni tipo utilizzati per accompagnare ritmicamente il canto. In passato l'esecuzione del canto non doveva seguire uno schema rigido in forma di canzone come avviene oggi, piuttosto l'orizzonte acustico doveva essere caratterizzato da una "musica assordante e selvaggia" (N. Borrelli, Op. Cit. 1922, ibidem), un "ritmato chiasso" (G. Sellitto, ibidem) molto simile a quello che oggi accompagna - in Romania - la citata pantomima del Cerbul. Il V'ecco ch'è venuto veniva cantato senza l'ausilio di strumenti e con l'utilizzo di percussioni improvvisate, tale particolare si inserisce a pieno titolo nelle prerogative apotropaiche del frastuono e delle percussioni che è possibile riscontrare in numerose culture (si veda G. Béhague, Percussioni e rumore, in Dizionario dei riti a cura di M. Eliade, pp. 345 e sgg.). Il rumore allontana gli spiriti maligni; e la percussione ossessiva, il ritmo concitato e ripetitivo, è un elemento che rimanda in modo chiaro a una radice estatica del canto. D'altronde la connessione tra schiere di cantori e Schiere dei Morti si inserisce in un ambito rituale di matrice appunto estatica: al mondo dei morti si accede solo attraverso un'estasi. L'eco degradata di tali rituali legati al periodo del solstizio e al mondo dei morti si scorge in controluce nella dimensione ritmica del canto e in particolari passaggi testuali che rappresentano le stratificazioni più antiche della tradizione come nel caso del gallo nero e del gallo bianco - che compaiono nell'ultima quartina - e del vascello solare protagonista della strofa finora inedita. La matrice sacra e cerimoniale è riscontrabile pure nella successione rituale che si può ricavare dall'analisi del testo: a) l'arrivo della Schiera dei Morti che "chiedono per ottenere" e minacciano di tirare i capelli, b) le formule di augurio per i figli, c) per la padrona e d) per il padrone di casa, e) quindi il ringraziamento e f) la quartina misterica (gallo bianco e gallo nero) legata al solstizio e alla rinascita del Sole. Si tratta in modo inequivocabile di una successione rituale ben codificata e definita che rappresenta lo scheletro su cui è intessuta la dimensione testuale. Paradigma rituale riscontrabile altresì nella caratteristica 'nferta che rappresenta il refrigerium per le anime dei morti: il meccanismo, in questo caso, è sacrale e materiale al tempo stesso. I figli dei contadini poveri dei Vinnoli (Pignataro) e della Jurea (Calvi), allegoria delle anime dei morti nel contesto rituale del canto, trovavano almeno per una notte sollievo dalle dure condizioni di vita che pativano. Tale usanza, inoltre, collega quanto avviene a Pignataro con quanto si verifica in contesti simili nel resto d'Europa.

È utile, infine, sottolineare la funzione centrale dell'ironia all'interno del canto: la "minaccia" rituale, lo sberleffo nei confronti della forza pubblica, il probabile riferimento fallico del tarcinale. Fattori che non vanno letti come una semplice dimensione comica. L'uso di elementi di analogia, rovesciamento e incongruenza hanno il compito di divertire ma anche di essere strumento di insegnamento.

"Di solito, l'occasione per una satira del genere è il periodo fra la fine e l'inizio del calendario, come il primo di gennaio per la Festa dei Folli e i Saturnali [...]. In questo periodo si può attuare un capovolgimento dei ruoli, perché allora il tempo lineare è sospeso e si permette agli attori di assumere ruoli contraddittori. Victor Turner (1969) chiama questo periodo liminale, ossia a cavallo dei confini del tempo e dello spazio. Nei tempi liminali, i ruoli si capovolgono, così un monello diventa vescovo, [...] un mendicante re. Un rovesciamento che livella i potenti e innalza gli umili, così da favorire la parità, il cameratismo e l'omogeneità. La risposta religiosa è la comicità, non la deferenza. Il riso unisce gli uomini e cancella le differenze e gli odi. Queste occasioni liminali sono importanti [...], perché creano il senso della comunità (communitas) fra i partecipanti."

(J. W. Bastien, Umorismo e satira, in Dizionario dei riti, pp. 531-532)

La ricerca di un senso di comunità e di parità atti a cancellare le differenze e i rancori sembra risuonare nella richiamata testimonianza di Gino Sellitto. La guerra era appena finita, la povertà e la fame regnavano sovrane in moltissime case, la schiera dei ragazzi e delle ragazze dei Vinnoli andava - in un certo senso - a rompere tale situazione scaturita dal conflitto mondiale e cercava di ricostruire un senso di comunità. Ancora oggi l'esecuzione del canto è un'occasione di costruzione di legami sociali e di senso comunitario. Attualmente i questuanti non chiedono più cibo e leccornie ma piccole offerte in denaro che il gruppo popolare "Arianova" provvede a consegnare ad associazioni per progetti in favore di persone con difficoltà economiche o problemi di salute. In questa "traduzione" e attualizzazione contemporanea della 'nferta sopravvive il suo senso originario che spingeva le schiere in passato: il creare comunità attraverso la solidarietà e la condivisione.

Il canto tradizionale di Capodanno che sopravvive a Pignataro è custode - come si è visto - di una complessa e arcaica simbologia che rimanda ad antichi rituali estatici connessi al mondo dei morti nel periodo cruciale del transito cosmico tra anno vecchio e anno nuovo. Le schiere chiassose e festanti del canto sono frutto di una stratificazione rituale e culturale che si è sviluppata durante un arco cronologico lunghissimo e che trova corrispondenze nella cultura di numerosi popoli in tutto l'area euro-mediterranea. Il V'ecco ch'è venuto Capuranno rappresenta la rielaborazione locale, storicizzata e popolare di temi sacrali nati in concomitanza con la nascita della civiltà agricola: la rigenerazione del tempo e della natura, la celebrazione della potenza dell'astro solare (immortale occhio del padre celeste), la connessione estatica e vivificante con il mondo dei morti, l'eterno ritorno del gallo nero e del gallo bianco che annunciano con il loro canto, da millenni, l'infinito e ciclico susseguirsi dei solstizi.

Massimiliano Palmesano

Ringrazio il gruppo popolare "Arianova"; la famiglia Martone e in particolare il figlio di Antonio Martone, Peppino, e il nipote Antonio; Giovanni Di Feola per il fascicolo della "Rivista Campana"; la mia nonna materna, Giuseppina Verolla (30/11/1935), per il racconto relativo al canto della schiera della Jurea di Calvi Risorta su cui ritornerò in futuro.

Di seguito una selezione di foto per le quali ringrazio Giacomo D'Angiò degli "Arianova"

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